What is it like to be posthuman? (deel 2)

Nu, na zes maanden van corona-maatregelen, is de in eerste instantie onwennige nieuwe realiteit veranderd in ‘het nieuwe normaal’. Deze tot voor kort onvoorstelbare werkelijkheid nam voor mij al snel posthuman trekken aan. Een aantal tendensen en uitingen die eerder dieper onder de oppervlakte van het maatschappelijke weefsel verborgen lagen zijn in deze bizarre en tot voor kort onvoorstelbare tijden meer aan de oppervlakte gekomen.

De meest relevante ontwikkelingen in dat opzicht hebben – zoals ook de tentoonstelling BodyDrift – Anatomies of the Future wil aantonen – betrekking op het menselijk lichaam.

What do posthumans wear?

Maar los van deze meer oppervlakkige observaties is de onderliggende relatie van al dat uiterlijk vertoon met het lichaam en de identiteit van de drager interessant. Daarom kan het verhelderend werken de hierboven geformuleerde vraag te stellen binnen een posthuman-context. Al gaat het daarbij, zo wil ik aantonen, niet zozeer om kleding in de klassieke zin of zelfs om technologische wearables maar veeleer om verschijningsvormen, ‘embodiments’ zo je wilt.

Je zou misschien verwachten dat in posthuman tijden het (achterhaalde) menselijk lichaam minder belangrijk wordt. Het tegenovergestelde is echter waar. Het lichaam voert nog altijd de boventoon in onze beeldcultuur. Bovendien leidt de meeste technologie niet weg van ons lijf maar wordt het er – denk aan je stappenteller – juist onderdeel van. De hausse aan wat ik bij gebrek aan een betere term wearables noem, getuigt hier ook van. Wearables zijn veelzijdig en veelvormig; het kan gaan om e-fashion, smart materials, elektronica, 3D-printen en zelfs protheses, bio-couture en nanotechnologie.

Het betreft in alle gevallen de meest recente pogingen om mens en technologie te verbinden. Een streven dat heel de geschiedenis van de mensheid kenmerkt. Technologie kan immers, zoals Marshall McLuhan beargumenteerde, worden gezien als een extensie van het menselijke lichaam. De wetenschapper Manfred Clynes, die de term ‘cyborg’ in 1960 muntte, stelde zelfs dat iemand die een bril opzet in feite al wezenlijk is veranderd.

Los van de (innige) omgang met technologie speelt identiteit een belangrijke rol bij wearables. Hoe je je kleedt is immers een wezenlijk onderdeel van hoe je je identiteit construeert. Het lichaam is, zeker tegenwoordig, niet langer een gegeven maar iets dat je ‘in vorm’ kan krijgen en aankleden ten behoeve van het opvoeren of uitdragen van je identiteit. Draagbare technologie biedt nieuwe manieren om die identiteit te veranderen. ‘Smart materials’ die data over de drager en de omgeving vergaren en uitdrukken, veranderen de status van de drager en zijn interactie met anderen

Zo bezien is het opmerkelijk dat de nieuwste wearable die het straatbeeld tegenwoordig bepaalt zo uitgesproken ‘low tech’ is. Ik heb het hier natuurlijk over het mondkapje. De ironie dat de overheid ons hiermee lijkt te dwingen de (omstreden) wet op gezichtsbedekking die vorig jaar is aangenomen te overtreden is velen niet ontgaan. De mondkapjes waar zoveel om te doen is, zijn (net als de boerka’s) in wezen niet meer den een lapje stof. Betekenis krijgen ze pas in een cultureel-maatschappelijke context.

Daarnaast is het goed te bedenken dat mondkapjes vóór de huidige crisis ook sporadisch opdoken in de publieke ruimte. Ik heb Aziatische toeristen er eerder mee zien rondlopen in Amsterdam en we kennen allemaal de beelden van (uitgerekend) fietsers en voetgangers die op die manier proberen iets van de luchtvervuiling in onze wereldsteden buiten te houden. In deze context is de effectiviteit van het gebruik van een mondmasker overigens al omstreden. Hetgeen, zoals we hebben gemerkt, in nog sterkere mate geldt voor de huidige inzet ervan. Zoals echter ook van overheidswege is aangegeven vervult het dragen van een mondkapje vooral een signaalfunctie. Het bewustzijn van de noodsituatie wordt erdoor herbevestigd evenals de realisatie dat de (masker dragende) medemens een besmettingsbron kan zijn. Het dragen van een mondkapje wordt hiermee nog meer een ritueel dan het al was.

Wat we ook zien is dat – net als alle wearables – deze maskers een uitdrukking worden van onze identiteit. De meesten gaan enkel voor functionaliteit, hetgeen ook veelzeggend is natuurlijk. Anderen kiezen voor een sleek zwart mondkapje met een futuristische look. Weer anderen delen hun uit de hand gelopen creativiteit met de wereld. Dit alles in weerwil van, en wellicht als bewuste ontkenning van het wezenskenmerk van gezichtsbedekking; de vervreemdende en zelfs ontmenselijkende werking. Vrijwel ongeacht de context dient het bedekken van het gezicht om te verhullen. Hetzij ter bescherming van invloeden van buitenaf, of ter bescherming van de identiteit van de drager. Binnen de context van het exotisme speelt ook het aspect van verleiding een rol. Waarbij verhulling mysterie en erotiek suggereert zoals bij de archetypische, koloniale weergave van harems. In alle gevallen is er naast een al dan niet expliciete dreiging die van gemaskerden uitgaat, sprake van spanning. Een spanning die wordt opgeroepen om dat de ander daadwerkelijk in ‘de Ander’ verandert. Diegene wordt zo niet onmenselijk, dan toch in ieder geval minder (herkenbaar) menselijk.

De maskers in de Facial Weaponization Suite van de Amerikaanse activist en kunstenaar Zach Blas zijn een protest tegen biometrische gezichtsherkenning in beveiligingscamera’s. Op ingenieuze wijze omzeilt hij de technologie en wijst tegelijkertijd op de ongelijkheden die deze vorm van surveillance in stand houdt. In workshops worden ‘collectieve maskers’ gemaakt die gemodelleerd zijn naar de verzamelde biometrische data van de deelnemers. De resulterende amorfe maskers worden niet als gezichten herkend door de software.

Misschien wel het meest passende en in mijn ogen zeker één van de meest prikkelende antwoorden op vraag ‘What do posthumans wear?’ wordt gegeven door het in de tentoonstelling getoonde project van The Fabricant. Hun video Deep (2018) laat zien hoe we in de toekomst kleding zouden kunnen passen, aanschaffen en dragen. Waarbij we dan vormen van zelfexpressie vinden die ook de virtual, augmented en mixed reality omvatten.

The Fabricant, opgericht door Amber Jae Slooten en zakenpartner Kerry Murphy, is een modehuis dat vooroploopt op het gebied van digital-only kleding en gespecialiseerd is in fotorealistisch 3D modeontwerp en animatie. Door middel van algoritmes onderzoekt The Fabricant beeld- en trendanalyses van andere labels en creëert hier vervolgens nieuwe virtuele werelden mee. De data die deze analyses genereren wordt niet als middel, maar daadwerkelijk als ontwerpmateriaal gebruikt. De theorie van de postmoderne filosoof Jean Baudrillard dat het model de werkelijkheid (waarop zij is gebaseerd) zal vervangen, lijkt hiermee definitief bevestigd. Data is hier geen afgeleide van de realiteit, ter analyse en voorspelling ervan, maar geeft de fysieke wereld actief vorm.

De wijze waarop de gepresenteerde digitale kleding, nog meer dan bij traditionele modeshows, centraal staat en zelfs een eigen leven lijkt te leiden is ook opvallend. De weliswaar vrouwelijk ogend figuren die de kleding dragen zijn zeer generiek. Hoewel ze er (letterlijk) flitsend uitzien zijn ze niet meer dan mannequins, paspoppen. Sterker nog, ze zwieren niet alleen heupwiegend over hun virtuele catwalk; ze zweven. Ze hebben menselijke maar ook onmenselijke – want onstoffelijke – trekken. Misschien dat hun gedaante uit de geanalyseerde data voortkomt. Het zou ook een logisch gevolg kunnen zijn van de premisse van digital-only kleding; die laat je immers niet op ‘echte’ personen zien. De generieke modellen van The Fabricant lijken ondanks hun onmenselijke verschijningvorm toch te conformeren aan het beeld van een generieke paspop, of het even generieke uiterlijk van het haute couture model.

In een artikel dat Emily Reynolds in 2018 voor Crack Magazine schreef over computer-generated-influencers signaleert zij iets soortgelijks. Deze fictieve – want volledig met de computer vormgegeven – personages conformeren vrijwel altijd aan de heersende schoonheidsidealen. Ze voegen zich niet alleen in het kapitalistische systeem maar verpersoonlijken het feitelijk. Reynolds legt daarbij een verband met Donna Haraway’s notie van de cyborg. In Haraway’s baanbrekende en binnen het posthuman-veld gezaghebbende essay A Cyborg Manifesto (1984) beschrijft zij de vrouwelijke cyborg. Een wezen waarvoor de grenzen tussen mens, dier en machine irrelevant zijn. Zij beschrijft de cyborg onder meer als een ‘een hybride van machine en organisme’ en ‘een fictief schepsel’. Omschrijvingen die zowel op de fictieve influencers als de virtuele mannequins van The Fabricant van toepassing zijn. Harraway’s constateert niet zozeer dát er cyborgs zijn, maar zij beschrijft de politieke consequenties daarvan. Een wezen dat de grenzen tussen mens, dier en machine doet vervagen, doet daarmee ook een groot deel van de heersende sociale normen, wetten en waarden teniet. Het is voor Haraway een manier om voorbij een binair wereldbeeld te denken, waarin wit en zwart, man en vrouw, mens en machine/dier in directe oppositie staan. Dat is ook wat de modellen van The Fabricant zouden kunnen bewerkstelligen: dat ze ons helpen een beeld te vormen waarin hybriden niet slechts geaccepteerd worden maar zelfs de norm zijn. Een wereld waarin de traditionele, patriarchale tegenstellingen niet meer bestaan. Deze subversieve interpretatie wordt echter ondergraven door het feit dat ‘ze’ nog steeds voldoen aan heersende sociale en economische normen.

Het is echter goed te bedenken dat deze cyborgs, ook al bestaan ze in het virtuele domein, niet ver van ons verwijderd zijn. Sterker nog zij bestaan in relatie tot ons; ze zijn gebaseerd op trends uit onze samenleving en wat ze dragen wordt door mensen van vlees en bloed (virtueel) aangeschaft. Die relatie met ons en onze, al dan niet digitale, lijven blijft belangrijk. Er is echter niet langer sprake van één enkelvoudig lichaam. Afgaande op de bovenstaande voorbeelden is er een gemedicaliseerd en publiek lichaam dat Daudé’s masker zou dragen, een amfibisch lichaam met kunstmatige kieuwen, een gecamoufleerd lichaam en een (veelvormig) virtueel spiegelbeeld. En er zijn nog veel meer incarnaties denkbaar en mogelijk. Verschijningsvormen, of eigenlijk andere lichamen, die we onszelf bovendien al regelmatig en wellicht onopgemerkt aanmeten. De vraag zou dus misschien niet moeten luiden ‘What do posthumans wear?’ maar wie belichamen we op welk moment? Hoe en in welke vorm leggen we onze tegenwoordig veelzijdige en fluïde identiteit tijdelijk vast? De ‘kleren’ maken dus nog altijd de (posthumane) mens.